Trung Tâm Hộ Tông Trang Chủ
|
Thiền Phật Giáo - Nguyên Thủy và Phát Triển Tác giả:
Viên Minh |
|
Mục Lục
Lời nói đầu Giáo án này lúc đầu được biên soạn để giảng tại Học Viện Phật Giáo Thành Phố Hồ Chí Minh khóa 6 và lớp Đào Tạo Phiên Dịch Hán Tạng tổ chức đặc biệt cho một số Tăng Ni hậu đại học tại Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam. Sau đó được bổ sung thêm cho các lớp cử nhân Phật học khoá 7. Trước đây nhiều Tăng Ni, Phật tử Nam Bắc Tông cho rằng thiền Phật giáo Nguyên Thủy và thiền Phật giáo Phát Triển là hai loại thiền hoàn toàn khác biệt và thậm chí bên nào cũng tự cho rằng thiền của tông môn mình hay hơn, đúng hơn. Tất nhiên điều này phát xuất từ sự nghiên cứu, học hỏi một chiều, nặng cảm tính hơn là sự đối chiếu, so sánh một cách nghiêm túc, khách quan. Trước khi nói đến thiền, chúng ta cần tìm hiểu hai khuynh hướng đang tồn tại trong Phật giáo, đó là khuynh hướng Nguyên Thủy và khuynh hướng Phát Triển. Những người theo Phật giáo Nguyên Thủy có khuynh hướng bảo nguyên những lời dạy của chính đức Phật Gotama (Sakya Muni) trong suốt 45 năm hoằng hóa độ sinh. Những lời dạy này được kết tập lần đầu tiên tại Ấn Độ ba tháng sau đức Phật Niết-bàn cho đến lần thứ sáu tại Yangon, Myanmar, 2500 năm sau đức Phật Niết-bàn. Cả sáu lần kết tập ấy đều trùng tuyên bằng tiếng Pàḷi và không thêm bớt. Mặc dù từ lần kết tập thứ ba đã bắt đầu có thêm phần chú giải, rồi phụ chú và tiểu phụ chú, nhưng vẫn không xem là chánh tạng. Về sau Phật giáo Nguyên Thủy còn được gọi là Thượng Tọa Bộ vì phần lớn các vị trưởng lão theo khuynh hướng bảo nguyên. Những người theo Phật giáo Phát Triển có khuynh hướng vận dụng rộng rãi giáo lý của đức Phật theo nguyên tắc khế lý khế cơ, nghĩa là trên hợp với Phật lý, dưới ứng với căn cơ của của các tầng lớp quần chúng khác nhau trong xã hội. Quá trình phát triển bao gồm ba giai đoạn: - Giai đoạn Tiểu Thừa, phát triển từ khoảng 200 năm (đánh dấu bằng lần kết tập Ngũ Tạng Sanskrit), đến 600 năm sau đức Phật Niết-bàn. Tiểu Thừa phân thành 18 đến 25 phái, điển hình là Nhất Thiết Hữu Bộ. Hiện nay Tiểu Thừa không còn tồn tại, ngoại trừ còn lại một số kinh luận như năm bộ Kinh A-hàm (Agama), Câu-xá Luận, Thành Thật Luận v.v… - Giai đoạn Đại Thừa, phát triển từ 600 năm đến 1100 năm sau đức Phật Niết-bàn, mở đầu là Mã Minh. Đại Thừa cũng phân thành nhiều phái, điển hình là thập đại môn phái, như Mật Tông (Kim Cang Thừa), Tịnh Độ Tông, Tam Luận Tông, Hoa Nghiêm Tông, Pháp Hoa Tông… dựa trên những Kinh hoặc Luận do các vị Tổ biên soạn. - Giai đoạn Tối Thượng Thừa, tức Thiền Tông, phát triển từ 1100 năm sau đức Phật Niết-bàn cho đến ngày nay. Sau đời Lục Tổ Huệ Năng, Thiền Tông Trung Hoa lại chia thành năm phái: Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, Pháp Nhãn, Qui Ngưỡng. Hai khuynh hướng Nguyên Thủy và Phát Triển tuy có một vài quan điểm dị biệt về lập luận và biện pháp, nhưng những nguyên lý cốt lõi nhất mà đức Phật tuyên thuyết thì vẫn là nền tảng chung của hai hệ phái. Sự phân chia Phật giáo thành hai khuynh hướng hay hai hệ phái không phải là một khuyết điểm, thực ra đó chính là một ưu điểm của Đạo Phật. Nhờ có khuynh hướng Nguyên Thủy mà lời dạy của đức Phật đã được bảo tồn nguyên vẹn cho đến ngày nay. Và nhờ có khuynh hướng Phát Triển mà Đạo Phật có thể vận dụng để đáp ứng nhiều căn cơ trình độ, nhiều xứ sở và nhiều thời đại khác nhau. Bảo tồn và phát huy là hai yếu tố hỗ tương cần thiết, không thể thiếu một trong quá trình hoằng hóa độ sinh của Đạo Phật. Chính nhờ sự hỗ tương này mà chúng ta có thể rộng đường đối chiếu, so sánh để tìm ra cốt lõi chung của con đường giác ngộ giải thoát mà đức Phật đã khai thị. Nỗ lực của chúng tôi là muốn chứng minh rằng tinh hoa, cốt lõi của Phật giáo vẫn là một dù hình thức bên ngoài hay ngôn ngữ sử dụng đôi khi có vẻ như không được hoàn toàn nhất quán giữa các tông phái. Những mâu thuẫn đối kháng chỉ phát xuất từ kiến giải chủ quan thiên lệch của mỗi cá nhân hơn là sự bất đồng giáo hệ. Những điều chúng tôi trình bày trong tập sách này chỉ là những nhận xét khái quát từ sự nghiên cứu, học hỏi và chiêm nghiệm cá nhân hơn là một sự đối chiếu có tính văn học trên qui mô kinh luận và các ngữ lục. Vì vậy, đây chỉ là một số gợi ý để những người sau bổ khuyết và triển khai thành một công trình đối chiếu qui mô hơn. Có những trích dẫn trong tạp sách này dựa vào trí nhớ hơn là tham khảo lại kinh sách nên phần lớn thiếu xuất xứ và đôi khi chỉ cốt lấy ý chứ không đúng nguyên văn trong các nguyên tác, kính mong được sự góp ý bổ khuyết. Trân trọng
THIỀN PHẬT GIÁO - NGUYÊN THỦY VÀ PHÁT TRIỂN Thiền (Trung Quốc) và Zen (Nhật Bản) có nguồn gốc phiên âm từ Jhāna trong văn học Pāḷi Phật Giáo Nguyên Thủy, hay Dhyāna trong ngôn ngữ Sanskrit Phật Giáo Phát Triển, nhưng về sau các tông phái sử dụng từ thiền với nhiều ý nghĩa khác nhau và thay đổi tùy thời. Trong Thiền Tông Đông Độ thiền là kiến tánh chứ không phải tịnh và định, nhưng trong văn học Pāḷi, Phật giáo Nguyên Thủy, Jhāna lại dùng để chỉ tịnh hay cận hành (upacāra) như niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng… và định hay an chỉ (appanā) để gọi những trạng thái thiền chứng theo nội dung các thiền chi như đệ nhất thiền (paṭṭhamajjhāna), đệ nhị thiền (dutiyajjhāna), đệ tam thiền (tatiyajjhāna), và đệ tứ thiền (catutthajjhāna) trong các bậc định thuộc sắc giới thiền (rūpajjhāna). Về sau Jhāna còn dùng để gọi vô sắc giới thiền (arūpajjhāna), tựu trung vẫn là thiền định. Từ Pāḷi bhāvanā (tu tập, thực hành, tiến hành) được dùng cho cả thiền định hay thiền chỉ (samatha bhāvanā) lẫn thiền tuệ hay thiền quán (vipassanā bhāvanā). Đối với Tịnh Độ Tông thì thiền là niệm Phật A-Di-Đà và Mật Tông thiền là trì chú v.v... cho nên, ngày nay nói tới thiền chúng ta cần phải xác định đó là loại thiền gì, thuộc tông phái nào thì mới không lầm lẫn nội dung mà từ thiền ấy được sử dụng. Để có thể so sánh tính chất đồng dị giữa thiền nguyên thủy và thiền phát triển, chúng ta cần tìm hiểu và phân biệt từng loại thiền của cả hai hệ thống nói trên. 1) Thiền định trong Phật Giáo Nguyên Thủy. 2) Thiền tuệ trong Phật Giáo Nguyên Thủy. 3) So sánh thiền nguyên thủy và một số pháp môn thiền phát triển tiêu biểu theo Giáo Tông: Lục Diệu Pháp Môn
4) So sánh Thiền Vipassanā và Thiền Tông Đông Độ. I) Thiền Định trong Phật Giáo Nguyên Thủy I.1) ĐỊNH NGHĨA: Thiền định (samādhi) hay thiền chỉ (samatha bhāvanā) có mục đích chế ngự 5 chướng ngại của định gọi là triền cái (nīvaraṇa) và làm cho tâm an trú, thuộc ba chi định phần trong Bát Thánh Đạo (Aṭṭhaṅgik’ ariya magga) tương ứng với ba mức độ định khác nhau: a) Chánh tinh tấn (sammā vāyāmo): An trú nhờ cố gắng giữ nhất tâm trên đối tượng sơ tướng (parikamma nimitta) và thô tướng (uggha nimitta). An trú này gọi là chuẩn bị định (parikamma samādhi). b) Chánh niệm (sammā sati): An trú nhờ duy trì nhất tâm trên đối tượng quang tướng (paṭibhāga nimitta). An trú này gọi là cận hành định (upacāra samādhi) hay tịnh thuộc dục giới định. c) Chánh định (sammā samādhi): An trú nhờ nhất tâm bất động trên đối tượng quang tướng (paṭibhāga nimitta). An trú này được gọi là an chỉ định (appanā samādhi) hay định sắc giới và định vô sắc giới. Sơ tướng: là hiện vật được tạo ra hay có sẵn trong thiên nhiên được hành giả dùng làm đối tượng thiền định. Ví dụ như một hình tròn màu xanh (được tạo ra) hay ngọn lá xanh (thiên nhiên) mà hành giả dùng để tập chú với mục đích định tâm. Thô tướng: sau khi tập chú với tưởng đủ mạnh để sao chép sơ tướng thành hình ảnh tương tự bên trong gọi là thô tướng hay tợ tướng, bấy giờ hành giả tạm thời bỏ sơ tướng bên ngoài để tập chú vào thô tướng bên trong. Quang tướng: nếu chú tâm trên thô tướng đúng mức tướng này sẽ phát ra ánh sáng nên được gọi là quang tướng. Quang tướng là sắc do tưởng sinh, vì vậy, thiền lấy sắc tưởng này làm đối tượng để đạt được an chỉ định được gọi là thiền sắc giới hay thiền hữu sắc. I.2) ĐỐI TƯỢNG thiền định (kammaṭṭhāna): Có 40 đối tượng làm công án hay đề mục thiền định: 1) 10 đề mục hình tròn (kasiṇa): Đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng, ánh sáng, hư không. 2) 10 đề mục tùy niệm (anussati): Phật, Pháp, Tăng, giới, thí, thiên, sự chết, 32 thể trược, tịch tịnh, hơi thở. 3) 10 đề mục tử thi bất tịnh (asubha): Tử thi mới chết, tử thi bầm tím, tử thi chảy máu, tử thi chảy mủ, tử thi bị đâm thủng, tử thi có giòi, tử thi bị chặt đứt đoạn, tử thi bị cắn xé, tử thi rời rạc, tử thi chỉ còn xương. 4) 4 đề mục tâm vô lượng (appamaññā): Tâm từ vô lượng, tâm bi vô lượng, tâm hỷ vô lượng và tâm xả vô lượng. 5) 1 đề mục quán vật thực bất tịnh. 6) 1 đề mục phân tích tứ đại: Đất, nước, lửa, gió. 7) 4 đề mục thiền vô sắc: - “Hư không là vô biên” (ākāso ananto): tưởng không này làm đối tượng của thiền hư không vô biên xứ (ākāsānañcāyatana). - “Thức là vô biên” (viññāṇaṃ anantaṃ): tưởng không này làm đối tượng của thiền thức vô biên xứ (viññāṇānañcāyatana). - “Vô sở hữu” hay “không có gì cả” (natthi kiñci): tưởng không này làm đối tượng của thiền vô sở hữu xứ (ākiñcaññāyatana). - “Vắng lặng, vi tế” (santaṃ, paṇitaṃ): tưởng không này làm đối tượng của thiền phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññānāsaññāyatana). I.3) TÁNH ĐỊNH HÀNH GIẢ (carita): Hành giả hành thiền định có 6 loại tánh: 1) Tánh tham (rāga): hay tánh ái là tánh nặng về tham ái, thường ham thích, mê đắm, dính mắc trong các đối tượng dục giới khả ái, khả hỷ như sắc, thanh, hương, vị, xúc. Người có tánh tham nên hành 10 đề mục tử thi bất tịnh, 1 đề mục về 32 thể trược, vì những đề mục này có thể chế ngự được lòng tham ái, nhưng không nên hành 4 đề mục vô lượng tâm: Từ, bi, hỷ, xả và 4 đề mục xanh, vàng, đỏ, trắng vì những đề mục này dễ sinh tham ái. 2) Tánh sân (dosa): là tánh nặng về sân hận, thường biểu hiện trạng thái bất mãn, trái ý, không vừa lòng, nóng nảy, căng thẳng, bực bội… Người có tánh sân nên hành 4 đề mục vô lượng tâm: Từ, bi, hỷ, xả và 4 đề mục xanh, vàng, đỏ, trắng vì những đề mục này làm cho tâm dễ lắng dịu, nhưng không nên hành 10 đề mục tử thi bất tịnh, 1 đề mục về 32 thể trược vì những đề mục này dễ làm cho tâm chán nản bực bội thêm. 3) Tánh si (moha): là tánh nặng về si mê, thường thiếu sáng suốt, không tỉnh táo, hay thụ động, mê muội nên dễ bị hôn trầm thụy miên. Người có tánh si nên hành đề mục hơi thở để dễ tỉnh táo, trong sáng và linh hoạt hơn, nhưng không nên niệm sự chết, niệm tịch tịnh, quán vật thực bất tịnh, phân tích tứ đại vì những đề mục này quá phức tạp đối với tâm tánh này. 4) Tánh tầm (vitakka): là tánh nặng về suy nghĩ, tìm tòi nên tâm luôn lăng xăng với những suy luận, phê phán, đánh giá... và dễ dàng trở nên trạo hối bất an. Người có tánh tầm cũng giống như tánh si thích hợp với đề mục hơi thở. Không hợp với niệm sự chết, niệm tịch tịnh, quán vật thực bất tịnh và phân tích tứ đại. 5) Tánh tín (saddhā): là tánh nặng về tin tưởng, thường cung kính, ngưỡng mộ, dễ nghe, dễ dạy. Người có tánh tín nên hành 6 đề mục tùy niệm: Niệm Phật, Pháp, Tăng, giới, thí, thiên vì nhờ tin nơi những đức tính cao thượng này mà tâm dễ ổn định. 6) Tánh giác (buddhi): là tánh sáng suốt, tỉnh thức nên tâm ít vọng động, thường trong sáng, bén nhạy, vi tế. Người có tánh giác hợp với niệm sự chết, niệm tịch tịnh, quán vật thực bất tịnh, phân tích tứ đại vì sự trong sáng, bén nhạy và vi tế của tâm hành giả có tánh giác dễ an trú trong các đề mục vi tế này. Cả 6 tánh đều hợp với 6 đề mục kasiṇa: Đất, nước, lửa, gió, ánh sáng và hư không. I.4) ĐỀ MỤC THIỀN ĐỊNH và ĐỊNH CHỨNG: 1) 10 đề mục chỉ chứng cận định: 8 đề mục tùy niệm: Phật, Pháp, Tăng, giới, thí, thiên, sự chết, tịch tịnh và 2 đề mục: quán vật thực bất tịnh, phân tích tứ đại chỉ giúp hành giả đạt được cận định vì những đề mục này còn tư duy và ngôn ngữ không thể vào sơ thiền. 2) 11 đề mục chỉ chứng sơ thiền: 10 đề mục tử thi, 1 đề mục 32 thể trược chỉ giúp hành giả đạt được sơ thiền, không thể sâu hơn vì những đề mục này đòi hỏi phải duy trì tầm và tứ. Khi không còn tầm tứ mới vào được nhị thiền. 3) 3 đề mục chỉ chứng đến đệ tam thiền: 3 đề mục từ, bi và hỷ chỉ giúp hành giả chứng từ sơ thiền đến tam thiền thôi vì đến tứ thiền thì đã có xả thay thế. 4) 1 đề mục chỉ chứng tứ thiền: đề mục xả chỉ giúp hành giả đạt được tứ thiền vì ở tứ thiền xả mới thật sự xuất hiện mạnh mẽ. Thực ra ở các bậc thiền khác đều có xả nhưng chưa đủ mạnh. 5) 11 đề mục chứng tất cả thiền sắc giới: 10 đề mục kasiṇa, 1 đề mục hơi thở có thể giúp hành giả chứng được từ sơ thiền đến tứ thiền sắc giới vì những đề mục này rất cụ thể, rõ ràng và ổn định hơn các đề mục khác nên không đòi hỏi phải tin tưởng hay suy luận gì cả nhờ vậy tâm dễ chuyên nhất hơn. 6) 4 đề mục chứng 4 bậc thiền vô sắc tương đương: sau khi đã đạt được đệ tứ thiền hữu sắc hành giả sử dụng 4 đề mục tưởng không làm đối tượng để chứng đắc 4 thiền vô sắc. - Đề mục “hư không là vô biên” chỉ giúp hành giả chứng không vô biên xứ thiền. - Đề mục “thức là vô biên” chỉ giúp hành giả chứng thức vô biên xứ thiền. - Đề mục “không có gì cả” chỉ giúp hành giả chứng vô sở hữu xứ thiền. - Đề mục “vắng lặng, vi tế” chỉ giúp hành giả chứng phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền. I.5) NĂM TRIỀN CÁI (Nīvaraṇa): Năm pháp này làm trở ngại và che lấp tâm định nên còn gọi là pháp chướng ngại: 1) Tham dục (kāmacchanda): tâm sở tham dục có trạng thái ưa thích, đam mê, ham muốn, dính mắc trong ngũ dục làm cho tâm phân tán khó tập trung. Quá ham muốn đắc định cũng là một trở ngại cho tâm định. 2) Sân hận (byāpāda): tâm sở sân có trạng thái bất mãn, bất bình, không hài lòng hay đối kháng với cảnh chướng ngại trong quá khứ hoặc nôn nóng muốn thoát khỏi nghịch cảnh, muốn khử trừ điều kiện bất như ý trong hiện tại v.v... làm cho tâm nóng nảy, khó hoan hỷ, an vui trong đề mục thiền định. Ví dụ như khi đang cố gắng chú tâm trên đề mục thiền bỗng nghe tiếng nhạc, nếu vì ưa thích mà tâm bị phân tán đó là tham dục triền cái, nếu cố chống lại tiếng nhạc mà tâm không chuyên chú được đó là sân hận triền cái. 3) Hôn trầm - thụy miên (thīna – middha): tâm sở hôn trầm có trạng thái lười chán, buông xuôi, không hăng hái; tâm sở thụy miên có trạng thái giãi đãi, trì trệ, ngái ngủ. Hai tâm sở này đồng một tính chất ươn hèn, nhu nhược và thụ động khiến cho tâm không thể chú hướng vào đề mục thiền định được. 4) Trạo – hối (uddhacca – kukkucca): tâm sở trạo cử có trạng thái phóng tâm, suy nghĩ vẩn vơ, nhất là về tương lai; tâm sở hối quá có trạng thái nóng nảy, ray rứt, hối tiếc về những sai lầm hay tội lỗi đã làm trong quá khứ (tránh lầm lẫn với trạng thái ăn năn, hối cải thuộc tâm thiện). Hai tâm sở này đồng một tính chất tháo động, bồn chồn, bất an khiến cho tâm không an lạc trên đề mục thiền định. Ví dụ như khi đang cố gắng chú tâm được vài giây thì tâm đã trượt khỏi đề mục, nếu do lười chán hay giãi đãi mà không an lạc đó là triền cái hôn trầm thụy miên, nếu do suy nghĩ vẩn vơ hay hối tiếc bứt rứt mà không an ổn thì đó là triền cái trạo hối. 5) Nghi (vicikicchā): tâm sở nghi có trạng thái lưỡng lự, phân vân, do dự, bất quyết. Tâm sở này làm cho tâm không đứng vững được trên đề mục thiền định. Hôn trầm thụy miên là tâm sở có trạng thái thụ động, thiếu tinh tấn cho nên có mặt trong các tâm hữu trợ (sasaṇkhārika). Trạo hối và nghi là tâm sở có trạng thái dao động, làm cho tâm không sáng suốt cho nên thay nhau có mặt trong hai tâm si. I.6) NĂM THIỀN CHI (Jhānaṇga): năm tâm sở này là thành tố của các tâm thiền sắc giới giúp chế ngự năm triền cái: 1) Tầm (vitakka): là tâm sở có phận sự đánh thức tâm chú hướng đến đề mục thiền định, giống như con bướm tìm thấy một bông hoa và hăng hái bay về huớng đó. Nhưng nếu tâm cứ bỏ rơi đối tượng do trầm trệ, giãi đãi, giống như con bướm chưa tới được cành hoa đã lười biếng bỏ cuộc, tức là tầm chưa đủ tinh cần nỗ lực để vượt qua trạng thái buông xuôi tiêu cực. Do vậy khi tầm có đủ lực nhất hướng đến đối tượng thì hôn trầm thụy miên bị chế ngự. 2) Tứ (vicāra): là tâm sở có phận sự giữ tâm đứng vững trên đề mục thiền định, giống như khi con bướm đã bay đến đóa hoa liền tìm cách giữ thăng bằng để đậu lại trên đóa hoa đó. Nhưng nếu tâm chưa đứng yên trên đối tượng do còn lưỡng lự bất quyết, giống như con bướm tuy đã đậu xuống mà vẫn chưa bám chắc lại hẳn nên còn chớp chớp đôi cánh chực bay, tức là tứ chưa vững để dừng lại trên đề mục. Nhưng khi tứ đã vững thì không còn trạng thái phân vân do dự của nghi. 3) Hỷ (pīti): là tâm sở có trạng thái phấn chấn, hoan hỷ, sảng khoái trên đề mục thiền định, như cảm thấy toàn thân rởn ốc (khuddakā), chớp sáng (khaṇikā), sóng đưa (okkanti), lâng lâng bay bổng (ubbega), mát lạnh (pharaṇa), giống như khi con bướm đang hứng thú thưởng thức mật hoa. Nhưng nếu tâm chưa phát sinh hỷ do còn căng thẳng hay cố gắng quá mức, giống như con bướm chưa hút được mật nên chưa vừa ý. Khi tâm đã tìm thấy sự thích thú hoan hỷ trên đề mục thiền định thì sân mới được chế ngự. 4) Lạc (sukha): là tâm sở có trạng thái bình yên, an ổn và thỏa mãn trên đề mục thiền định, giống như con bướm đã hút mật đầy đủ, không còn bồn chồn lo lắng hay tìm kiếm lăng xăng nữa, vì thế lạc chế ngự được trạo hối. 5) Nhất tâm (ekaggatā): hay định là trạng thái an chỉ, bất động trên đề mục, giống như con bướm đã no đủ nằm yên ngơi nghỉ trên đóa hoa, không ham muốn gì nữa, nhờ vậy tham dục được chế ngự. I.7) CÁC BẬC THIỀN và CÁC CHI THIỀN: 1) Sơ thiền: Đầu tiên, hành giả chọn một trong 40 đề mục thiền định nói trên, rồi sau khi ngồi thoải mái với thân thư giãn, tâm buông xả, vị ấy tinh tấn hướng tâm tiếp cận đối tượng, không quá cố gắng, cũng không lơ là, chỉ cần vừa đủ để tâm vượt qua trạng thái hôn trầm thụy miên, không còn lười biếng giãi đãi thì có thể chú hướng vững vàng về phía đối tượng ấy, đó là trạng thái tầm. Khi đã không còn luời biếng bỏ rơi đối tượng, tâm bắt đầu tìm cách áp sát trên đối tượng, tâm hành giả đã lấy lại được thăng bằng, không nghi hoặc, không phân vân do dự nữa, đó là trạng thái tứ. Nhờ tâm thăng bằng, không nghi hoặc đã cảm giác được sự vui thích, hứng thú trên đối tượng, không còn bực bội, chán nản hay sân hận nữa, đó là trạng thái hỷ. Sự hoan hỷ, phấn khởi này lắng dịu dần, để lại một sự bình an, tĩnh lặng, không còn một gợn sóng của dao động bất an, đó là trạng thái lạc của thiền. Đến đây tâm đã có thể an trú, tĩnh chỉ, nhất tâm và hoàn toàn quân bình (xả), không còn khởi lên một tham muốn nào đối với ngũ dục. Đó là trạng thái nhất tâm hay an chỉ định. Với những trải nghiệm trên, hành giả đã chứng sơ thiền sắc giới, tâm vị ấy có đủ năm thiền chi: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Sơ thiền được Đức Phật mô tả là trạng thái “ly dục, ly bất thiện pháp, chứng trú thiền thứ nhất, trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm có tứ”. 2) Nhị thiền: Khi hành giả đã thuần thục trong sơ thiền, có thể nhập xuất dễ dàng, nếu vị ấy không quá thỏa thích đến nỗi bám víu trong thiền chứng này, thì hoặc là vị ấy cố gắng từ bỏ tầm và tứ vì thấy chúng còn thô, hoặc do tâm định tiến triển hành giả tự động vượt qua hai chi thiền này một cách dễ dàng để vào tâm thiền thứ hai. Nhị thiền chỉ còn lại ba chi: hỷ, lạc, nhất tâm, được Đức Phật mô tả là trạng thái “diệt tầm tứ, chứng trú thiền thứ hai, trạng thái hỷ lạc do định sinh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm”. 3) Tam thiền: Cũng trong chiều hướng phát triển tốt của tâm định, hành giả thấy hỷ vẫn còn thô, chưa hoàn toàn an tĩnh nên đã cố gắng vượt qua, hoặc tâm định đủ sâu để vào thẳng trạng thái an lạc vi tế của tâm thiền thứ ba, không cần qua tầm, tứ và hỷ chỉ còn lại hai chi thiền: lạc, nhất tâm, được Đức Phật mô tả là trạng thái “ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng trú thiền thứ ba”. 4) Tứ thiền: Khi định sâu hơn nữa, vi tế hơn nữa, thì ngay cả an lạc cũng được vượt qua, tâm hành giả có thể đi thẳng vào định không cần qua tầm, tứ, hỷ, lạc, chỉ còn chi thiền nhất tâm. Vì nhất tâm ở đây kiên cố hơn nhất tâm trong các bậc thiền trước nên tâm hoàn toàn bất động, hoàn toàn vô cảm đối với thế giới bên ngoài, vì vậy trong tâm tứ thiền có yếu tố xả luôn xuất hiện bên cạnh nhất tâm, và cũng vì vậy tứ thiền được Đức Phật mô tả là trạng thái “xả lạc khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh”. 5) Bốn thiền vô sắc: tuy có đối tượng và bậc thiền khác nhau nhưng tâm vẫn có hai chi thiền giống như tứ thiền hữu sắc là nhất tâm và xả. I.8) TIẾN TRÌNH TÂM NHẬP ĐỊNH (Jhāna samapatti vīthi): Khi hành giả đã nắm bắt được đề mục sơ tướng (parikkamma nimitta) bên ngoài trở thành thô tướng (uggha nimitta) trong tâm, vị ấy chuyên chú hơn nữa trên thô tướng này cho đến khi quang tướng (paṭibhāga nimitta) khởi lên, nếu chú tâm đúng mức vào quang tướng này vị ấy có thể đắc định, bấy giờ một tiến trình tâm nhập định sẽ diễn ra như sau: 1) Hữu phần (bhavaṅga): trạng thái tiềm ẩn và thụ động của tâm trôi qua khi đối tượng quang tướng vừa mới xuất hiện. Kế đó là hai tâm sát-na hữu phần: 2) Hữu phần rung động (bhavaṅgacalana) 3) Hữu phần dừng lại (bhavaṅgupaccheda) Đến đây lộ trình tâm mới thật sự khởi lên: 4) Ý môn hướng tâm (manodvāravajjana): qua 3 sát-na của giai đoạn hữu phần, ý môn hướng tâm khởi lên nắm giữ đối tượng quang tướng. 5) Chuẩn bị (parikamma): nếu việc nắm giữ đối tượng vững vàng thì định chuẩn bị (parikamma samādhi) phát sinh. 6) Cận hành (upacāra): tiếp theo tâm hành giả đạt đến một trạng thái yên lặng gọi là định cận hành (upacāra samādhi). Vì định cận hành không vững chắc, còn thuộc tâm dục giới, nên đến đây nếu tâm hành giả yếu thì chỉ giữ được một thời gian ngắn rồi mất, không vào được định an chỉ. 7) Thuận thứ (anuloma): nếu tâm hành giả đủ mạnh thì sau trạng thái định cận hành tâm sẽ tự động chuyển vào định an chỉ (appanā samādhi) thông qua hai giai đoạn sau: 8) Chuyển tánh (gotrabhū): trước khi hoàn toàn an chỉ tâm phải chuyển từ trạng thái dục giới qua sắc giới thì mới hoàn toàn định được. 9) Thiền tâm (Jhānacitta): đến đây tâm đã hoàn toàn an chỉ theo các bậc thiền sắc giới mà hành giả chứng được, như sơ thiền, nhị thiền, tam thiền hay tứ thiền. Thời gian an trú trong định này lâu hay mau tùy vào sự thuần thục và sức nguyện của hành giả. (Xem I.9) 10) Hữu phần (bhavaṅga): sau đó tâm lại trở về trạng thái hữu phần, chấm dứt một tiến trình tâm nhập định. I.9) NĂM PHÁP THUẦN THỤC (vasī): Khi một hành giả đã đắc định nếu không thuần thục thì không thể nhập xuất định như ý muốn. Để có thể giữ trạng thái định trong một thời gian như ý nguyện thì hành giả phải hành 5 pháp sau đây cho đến khi thuần thục: 1) Hướng tâm thuần thục (āvajjana vasī): ý môn hướng tâm thuần thục trong việc nắm bắt quang tướng (paṭibhāga nimitta). Một người đã thuần thục thì ý môn hướng tâm có thể nắm bắt đề mục quang tướng bất cứ lúc nào vị ấy hành thiền định. 2) Nhập định thuần thục (samāpajjana vasī): khả năng nhập định ngay lập tức một cách dễ dàng không trở ngại. Khi đã thuần thục ở giai đoạn này, ngay sau khi ý môn hướng tâm vừa nắm bắt đối tượng thì hành giả có thể nhập định ngay không chậm trễ. 3) Nguyện nhập thuần thục (adhiṭṭhāna vasī): nguyện thời gian nhập định chính xác. Khi đã thuần thục trong nguyện nhập, hành giả có thể nhập định trong 1 giờ, 1 ngày hay 7 ngày v.v... tùy theo ý muốn. 4) Nguyện xuất thuần thục (vuṭṭhāna vasī): nguyện thời gian xuất định chính xác. Nguyện nhập và nguyện xuất thường đi đôi với nhau. Nếu muốn, trước khi nhập định vị ấy nguyện rõ thời gian xả định. Ví dụ, vị ấy nhập định lúc 7 giờ tối, có ý muốn xả vào lúc 7 giờ sáng hôm sau thì chỉ cần nguyện là được. 5) Hồi quán thuần thục (paccavekkhaṇa vasī): tốc hành tâm quan sát lại các chi thiền đã chứng một cách nhuần nhuyễn. Sự thuần thục trong việc hồi quán này rất quan trọng vì nhờ đó hành giả biết rõ mình đã chứng đến bậc thiền nào, có bao nhiêu thiền chi, nếu không rất dễ nhầm lẫn mình đã đắc những bậc thiền mà thật ra là chưa đắc hoặc ngược lại. I.10) TỨ NHƯ Ý TÚC (iddhipāda): Khi hành giả đã đạt được tứ thiền hữu sắc một cách thuần thục thì có thể sử dụng tứ như ý túc (hay tứ thần túc) để phát triển thần thông. 1) Dục như ý túc (chand’ iddhipāda): trước tiên hành giả phải có nguyện vọng đạt đến một loại thần thông nào đó, chẳng hạn như biến hoá thần thông, thiên nhãn thông v.v... Nguyện vọng phải tha thiết vì thiện ích cho mình và người thì mới thực sự là dục như ý túc chân chính. 2) Cần như ý túc (viriy’ iddhipāda): sau đó vị ấy phải chuyên cần, nỗ lực thực hiện nguyện vọng chính đáng của mình. Có nguyện vọng thiết tha nhưng thiếu tinh cần đúng mức thì cũng trở thành vô nghĩa. Nỗ lực quá đáng vì tham vọng quá sức mình cũng chỉ phí công vô ích, nếu không nói là chuốc lấy tai họa vào thân. 3) Tâm như ý túc (citt’ iddhipāda): nhưng tinh cần phải đúng chỗ nghĩa là chỉ giúp cho tâm chuyên nhất một ý tưởng trước sau như một. Ví dụ vị ấy muốn đất thành nước thì phải nhất tâm nghĩ đất là “nước… nước…nước…” không thay đổi cho đến khi ý tưởng đó trở thành hiện thực. Chính vì vậy, nếu chưa đắc tứ thiền một cách thuần thục thì chớ vội luyện thần thông. Nhiều người thiếu kiên nhẫn, nhưng mong muốn sớm có thần lực đã phải tập trung tâm để cầu tha lưc hỗ trợ, họ có thể đạt được một số pháp thuật vay mượn nhưng đó không phải là tâm như ý túc chân chính. 4) Thẩm như ý túc (vimaṃsā iddhipāda): tuy nhiên nếu vị ấy không đủ trí để thẩm sát vấn đề một cách rành rẽ, tường tận thì cũng không thể đạt được thần thông. Ví như người muốn làm một cái bánh, tuy có cố gắng, có quyết tâm nhưng không biết cách làm bánh thì chỉ hao tổn công sức mà vẫn không có được bánh ngon. Thực ra, bốn điều như ý này rất cần trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Khi làm một việc gì, dù đơn giản nhất, trước tiên chúng ta cũng phải khởi ý muốn làm việc đó (dục như ý), nhưng muốn làm mà không có một chút cố gắng nào thì làm sao thực hiện được, nên nỗ lực, hăng hái (cần như ý) là điều kiện không thể thiếu. Tuy nhiên có cố gắng mà không chuyên chú nhất tâm (tâm như ý) thì vẫn chuốc lấy thất bại. Sau cùng, cho dù đã chuyên nhất mà không hiểu biết, không rành rẽ công việc một cách chu đáo (thẩm như ý) thì khó mà hoàn thành công việc một cách như ý. Vì vậy pháp này được gọi là bốn điều kiện để hoàn thành mọi việc một cách như ý. I.11) NGŨ THÔNG & THẮNG TRÍ (abhiññā): Thần thông là loại hình khoa học tâm linh đạt được nhờ một sức mạnh nội tâm gọi là thắng trí, trí tuệ siêu việt này phát sinh từ thiền định ở mức độ cao. Hành giả sau khi đạt được tứ thiền, đã có những pháp thuần thục, đã tu tập bốn điều kiện như ý một cách đầy đủ, có thể đạt được năm loại thần thông sau đây: 1) Thần túc thông (iddhividha abhiññā): hay biến hoá thần thông là khả năng biến một thân thành nhiều thân, tàng hình, độn thổ, bay trên hư không, tự hóa mình hay hóa người khác ra thành một vật nào đó như ý muốn v.v... 2) Thiên nhãn thông (dibba cakkhu abhiññā): hay thần nhãn là khả năng thấy xa, thấy xuyên qua tường, thấy dưới lòng đất (khác với thiên nhãn minh là thấy rõ nhân quả nghiệp báo luân hồi sinh tử của chúng sinh). Một số người tự nhiên có khả năng này mà không hề trải qua quá trình tu tập thiền định, nhưng đó là nhờ vào tha lực bên ngoài chứ không phải là thiên nhãn thông thật sự. 3) Thiên nhĩ thông (dibba sota abhiññā): là khả năng nghe được tiếng nói từ xa, tiếng nói của chư thiên hay những loài khác. Trường hợp một số người thỉnh thoảng nghe tiếng ai đó báo trước một sự việc sẽ xảy ra, hoặc có cảm giác như nghe được nội dung câu chuyện luận bàn của người khác từ xa thì đó có thể là do tha lực, nhưng phần lớn là do bệnh hoang tưởng chứ không phải thiên nhĩ thông. 4) Túc mạng thông (pubbe nivāsānussati abhiññā): khả năng nhờ thiền định mà nhớ lại một số kiếp trước của mình hay của người khác. Lúc còn bé, một số người có thể nhớ lại kiếp trước của mình nhưng khi lớn lên lại quên hết không nhớ gì cả. Đó là sự tái hiện một số thông tin về tiền kiếp từ kho vô thức (bhavaṅga) lúc tâm trí chưa bị những thông tin mới phủ kín, chứ không phải là túc mạng thông có từ thiền định. 5) Tha tâm thông (paracitta vijānana abhiññā): khả năng đọc được tâm tư, ý nghĩ của người khác. Trong một số trường hợp còn được gọi là ký thuyết thần thông vì qua sự biểu hiện bên ngoài của một người mà đọc được tư tưởng của người ấy. Nhưng nếu căn cứ vào nhân tướng mà đoán được vận mệnh của một người thì không phải là tha tâm thông. Chúng ta cần lưu ý: thần thông khác với pháp thuật. Thần thông do trình độ định tâm cao (từ tứ thiền trở lên) và phát triển đúng hướng bằng tự lực mà đạt được. Còn pháp thuật phần lớn đạt được bằng cách cầu viện đến tha lực và không cần phải đạt đến tứ thiền, đôi lúc chỉ cần niềm tin hay cận định là đủ. I.12) LỢI ÍCH CỦA THIỀN ĐỊNH: 1) An lạc hiện tại: hành giả đã thuần thục trong việc nhập và xuất định có thể nguyện nhập bậc định mà mình đã chứng để hưởng sự an lạc ngay trong hiện tại, tạm thời thoát khỏi sự quấy rầy của ngoại cảnh nên gọi là hiện tại lạc trú (diṭṭhadhamma sukha vihàrati). 2) Có thể chứng ngũ thông: hành giả đạt được tứ thiền hữu sắc một cách thuần thục có thể sử dụng tứ như ý túc để phát triển thần thông và chứng được năm loại thần thông như đã nói trên. Về phương diện giác ngộ giải thoát thì không cần đến ngũ thông, nhưng nếu biết dùng làm phương tiện lợi lạc quần sinh thì thần thông cũng trở thành đại dụng. 3) Làm nền tảng cho thiền tuệ: hành giả có chứng đắc định ở bất kỳ bậc thiền nào, sau khi xả định, tâm còn an ổn trong sáng có thể hành thiền tuệ một cách dễ dàng. Nhiều người có thể đạt được tuệ giác một cách tự nhiên nhờ tâm đã thuần thục trong định tĩnh sáng suốt và đầy đủ các hạnh balamật. Mặt khác hành giả cũng có thể lấy ngay tâm thiền hoặc thiền chi đang chứng làm đối tượng thiền tuệ, như niệm thân là sắc ý căn, niệm thọ là hỷ và lạc, niệm tâm như “nội tâm có định tuệ tri tâm có định”, niệm pháp như khinh an, định, xả giác chi v.v... 4) Các bậc Thánh có thể nhập thánh quả định: hành giả đã chứng đắc định ở bất kỳ bậc thiền hữu sắc hay vô sắc nào sau đó đắc một trong các quả Thánh thì vị ấy có thể nhập thánh quả định tương ứng để thể nhập tự tại Niết-bàn trong Thánh quả định đó. 5) Bậc Anahàm trở lên có thể nhập diệt thọ tưởng định: khi hành giả đã chứng đắc đến bậc thiền vô sắc phi tưởng phi phi tưởng xứ định và đã chứng quả Anahàm trở lên có thể nhập diệt thọ tưởng định, nghĩa là trong thời gian nhập định này các tâm, tâm sở, sắc pháp do tâm sinh bị diệt, chỉ còn lại sắc pháp do nghiệp, thời tiết, vật thực sinh mà thôi. Đây là một loại định đặc biệt hoàn toàn vắng lặng và bất khả xâm phạm của các bậc thánh từ Anahàm trở lên mới có được. 6) Quả báu trong kiếp sau: nếu hành giả đắc định nhưng chưa đắc quả Alahán thì sau khi thân hoại mạng chung sẽ sinh lên các cõi trời sắc giới hoặc vô sắc giới đặc biệt tương ứng với bậc thiền mà mình đã chứng để hưởng quả định: 6a) Sắc giới thiền:
6b) Vô sắc giới thiền:
Phật Giáo Nguyên Thủy không xem thiền định là cứu cánh hay mục đích cuối cùng vì định chỉ có thể chế ngự các triền cái, giúp ổn định tâm như đá đè cỏ chứ không đoạn tận phiền não khổ đau, không chấm dứt luân hồi sinh tử. Dù vậy định vẫn được chấp nhận như yếu tố hỗ trợ cho tiến trình Giới, Định, Tuệ đưa đến Đạo, Quả, Niết-bàn, vì vậy, định có mặt trong nhiều pháp môn phẩm trợ đạo: Tứ niệm xứ, tứ chánh cần, tứ thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo. Định cũng trở thành đại dụng trong những điều lợi ích đã kể trên. Tóm lại, thiền định, ở một mức độ nào đó, là rất cần thiết, không thể bỏ qua, nhưng chưa phải là yếu tố rốt ráo, nên chưa đủ để thành tựu cứu cánh giác ngộ giải thoát. II. Thiền Tuệ trong Phật Giáo Nguyên Thủy II.1) ĐỊNH NGHĨA: Thiền tuệ, thiền quán hay thiền minh sát (vipassanā bhāvanā) là một sự thể nghiệm nhuần nhuyễn, kết hợp toàn bộ yếu tố Bát Thánh Đạo gồm tám chi, trong đó có ba chi then chốt đóng vai trò dẫn đạo là:
Ở đây, trong ba yếu tố này, chánh kiến là yếu tố chính trong thiền tuệ, khởi đầu được thể hiện dưới hình thức tỉnh giác (sampajaññā), chánh tinh tấn và chánh niệm làm nền tảng, năm yếu tố còn lại (chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh định) làm nhiệm vụ hỗ trợ. Thiền tuệ nhằm mục đích tuệ tri (pajānāti) như thật (yathā bhūtaṃ) thực tánh (sabhāva) trong chân nghĩa pháp (paramattha dhamma): Thực tánh của pháp hữu vi tạo tác (saṅkhārā) có ba tướng trạng chung (sāmañña lakkhaṇa) là vô thường (anicca), khổ (dukkha), vô ngã (anatta) và tướng trạng riêng (visesa lakkhaṇa) của mỗi pháp, như mỗi tâm, tâm sở, sắc đều có tướng trạng riêng. Ví dụ: sân khác tham, từ khác bi, sắc nhãn khác sắc nhĩ v.v... Thực tánh của pháp vô vi (asaṅkhàra) Niết-bàn có tướng chung là vô ngã (anatta) và tướng trạng riêng là vắng lặng (santi). Vắng lặng ở đây không có nghĩa là một trạng thái yên ắng bất động, mà là hoàn toàn vắng bóng vô minh, ái dục, phiền não, khổ đau của thế giới tập đế và khổ đế. II.2) NHẬN THỨC: Thiền tuệ sử dụng một cách nhận thức riêng, vượt ngoài những cách nhận thức thông thường trong thế giới ý niệm hay khái niệm chế định. Nói chung, tâm nhận biết đối tượng theo năm cách: 1) Tưởng tri (sañjānāti): biết bằng tưởng (saññā), ngoại trừ hiện tưởng trong năm thức giác quan và tưởng đi chung với trí tuệ (ñāṇa saṃyuttaṃ) có đối tượng thực tánh pháp (paramattha dhamma) hiện tiền (trong một số trường hợp là thực tánh quá khứ), phần lớn tưởng còn lại có đối tượng là pháp khái niệm chế định (paññatti dhamma). Hai trường hợp đối tượng của tưởng tri là thực tánh pháp và những khái niệm chế định có thực (vjjamāna paññatti) thì rất hữu ích cho cả hai lãnh vực nhận thức thế gian và xuất thế. Ngay cả tưởng tri trên đối tượng khái niệm chế định không có thực (avjjamāna paññatti) nhưng thiện thì vẫn tốt, như khái niệm hiếu thảo chẳng hạn. Tuy nhiên, khi khái niệm không thực là bất thiện hay chỉ là hoang tưởng, ảo tưởng (vipallāsa saññā) thì hậu quả thật khó lường. Ảo tưởng vẽ ra một thế giới vô cùng phong phú đầy màu sắc, âm thanh, ý nghĩa của riêng nó, có thể đem đến hạnh phúc và đau khổ… nhưng hoàn toàn không thực, lắm khi là điên đảo, thủ chấp như nhận lầm các tướng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh là thường, lạc, ngã, tịnh. Vì vậy, tuy tưởng có mặt trong tất cả tâm nhưng tưởng tri chỉ có thể cung cấp dữ liệu hoặc làm đối tượng để soi chiếu chứ không phải là nhận thức trực tiếp trong thiền tuệ vipassanā. 2) Thức tri (vijānāti): biết bằng kiến thức (viññāṇa), hầu như tất cả kiến thức đều nằm trong phạm trù khái niệm chế định mà phần lớn là thủ đắc bằng cách vay mượn từ bên ngoài, thuộc khái niệm chế định (paññatti) trong lãnh vực tục đế (sammuti sacca) nên có thể đúng, có thể sai, có thể thiện, có thể bất thiện, nhưng độ xác thực bất định, khi độ sai lệch cao có thể dễ dàng trở thành vọng thức (vipallāsa viññāṇa). Vọng thức đưa đến ảo kiến (māyā diṭṭhi) hay tà kiến (micchā diṭṭhi). Thức tri chính xác, trung thực trong trường hợp chánh tư duy (sammā saṅkappa) có thể hỗ trợ hữu hiệu cho thiền tuệ, nhưng thức tri cũng không phải là nhận thức trực tiếp trong thiền tuệ. Cái biết qua kiến thức đóng một vai trò quan trọng trong nhận thức của loài người. Không có kiến thức có thể đồng nghĩa với ngu dốt. Nếu tưởng tri có tính máy móc mà phần lớn là vô nhân, thậm chí là vô thức thì thức tri, trong trường hợp ý thức là hữu thức, hữu nhân nghĩa là có chủ định, có suy tính ở một chừng mực nhất định nào đó tùy trình độ của mỗi người. Có thể nói tiến bộ của loài người tất yếu phải trải qua thức tri, hầu hết nhận thức trong những lĩnh vực khoa học, triết học... đều thuộc thức tri. Và tuy thức tri không phải là nhận thức trực tiếp trong thiền tuệ, thậm chí còn trở ngại cho thiền tuệ rất nhiều nữa là khác, nhưng thực tế không thể loại hẳn thức tri ra khỏi thiền tuệ, như một số người chủ trương phải bặt dứt tư duy nghĩ tưởng mới là trí tuệ thấy tánh. Đúng là thấy thực tánh phải bằng chánh kiến (trí tuệ trực giác) nhưng ngay sau đó chánh tư duy phải khởi lên để xác định lại mới biết được thực tánh ấy là gì. 3) Thắng tri (abhijānāti): biết qua một khả năng đặc biệt của thiền định gọi là thắng trí (abhiññā). Khi một người đắc định sắc giới (rūpajjhāna) hoặc vô sắc giới (arūpajjhāna) có khả năng nhận thức giác quan cũng như ý thức vi tế hơn nhận thức của tâm dục giới, ví dụ như khả năng thấy xuyên qua tường, nghe rõ những âm thanh tai thường không nghe được hoặc hiểu được tiếng nói lạ theo ngôn ngữ của những loài khác v.v... Những khả năng đó có thể hỗ trợ cho thiền tuệ, nhất là khi vị ấy thấy rõ diễn biến của sự thay đổi cực kỳ vi tế trong hiện tượng vật lý hoặc tâm lý mà “mắt” thường không thể nào thấy được. Tuy nhiên những vị này dù đã đắc định, có thắng trí, vẫn còn phiền não nhất là tham ái, tà kiến và ngã mạn nên cái thấy này không những không bổ ích cho thiền tuệ mà còn phát sinh thêm ngã mạn, tà kiến và tham vọng quyền lực siêu nhiên, vì vậy, lắm khi thắng tri trở thành chướng ngại, nên cũng không phải là nhận thức trong thiền tuệ. (Đôi lúc thắng tri được dùng với nghĩa liễu tri, tức là cái biết với định tuệ viên mãn của bậc Thánh nên cũng không phải là nhận thức trong thiền tuệ). 4) Tuệ tri (pajānāti): biết bằng trí tuệ (paññā hay ñāṇa) mà khởi đầu là trí tuệ chánh niệm tỉnh giác (sati sampajaññā ñāṇa), cái biết trong sáng, không chủ quan, không tham ưu, thủ xả, vượt ngoài ngôn ngữ, ý niệm nên có khả năng nhận thức thực tánh pháp, đối tượng của thiền tuệ, vì vậy, tuệ tri mới chính là nhận thức trong thiền tuệ vipassanā. Thực ra, tuệ tri được thể hiện qua hai chức năng hỗ tương vô cùng mật thiết, đó là chánh kiến và chánh tư duy. Chánh kiến có nhiệm vụ tuệ tri phương diện thực tánh của pháp, chánh tư duy có nhiệm vụ tuệ tri phương diện tướng dụng của pháp. Chánh tư duy xác định lại thực tánh mà chánh kiến chỉ trải nghiệm hay chứng kiến mà thôi chứ không xác định được. Có thể nói chánh tư duy vừa mở đầu vừa hoàn tất cho chánh kiến, ngược lại chánh kiến cung cấp nội dung trung thực cho chánh tư duy. Hai yếu tố này không thể thiếu một trong đạo lộ của bậc Thánh. 5) Liễu tri (ājānāti): biết bằng tuệ giác (bodhiñāṇa hay sambodhi) của bậc đã giác ngộ, như vậy liễu tri là thành tựu của tuệ tri nên cũng không phải là nhận thức trong khi đang tiến hành thiền tuệ. Vậy trong 5 cách nhận thức trên chỉ có tuệ tri với 3 yếu tố: tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác mới có thể nhận thức đối tượng thực tánh pháp (paramattha dhamma) trong pháp hành thiền tuệ. II.3) ĐỐI TƯỢNG: đối tượng của tâm nhận thức có hai loại: 1. Pháp khái niệm (paññatti dhamma): là pháp do con người chế định, hoặc dựa trên thực tánh, hoặc dựa trên ngoại tướng và tên gọi của hiện tượng, mặt khác, trong nhiều lãnh vực nó cũng dựa trên ý niệm chủ quan đơn thuần. Có 2 loại khái niệm: 1a) Vật (nghĩa) khái niệm (attha paññatti): khái niệm được chế định dựa trên ngoại tướng (vật) hoặc ý nghĩa (nghĩa) của hiện tượng, có 8 loại: 1a.1) Khái niệm hình tướng (santāna): dựa trên hình dáng, khối lượng, màu sắc mà chế định, ví dụ như ý niệm cao thấp, vuông tròn, to nhỏ, trắng đen v.v... 1a.2) Khái niệm tổng hợp (samūha): dựa trên những sự vật gồm nhiều điều kiện hoặc thành tố tạo nên mà chế định, ví dụ như nhà cửa, núi sông, xe cộ, cơ thể v.v... 1a.3) Khái niệm chúng sinh (satta): dựa trên sự kết hợp của ngũ uẩn mà chế định, ví dụ như chư thiên, người, đàn ông, đàn bà, súc sanh, cầm thú v.v... 1a.4) Khái niệm phương hướng (disā): dựa trên vị trí tương đối với mặt trăng, mặt trời, tinh tú mà chế định, ví dụ như bốn phương, tám hướng v.v... 1a.5) Khái niệm thời gian (kāla): dựa trên vị trí của mặt trăng, mặt trời mà chế định, ví dụ như mặt trời đứng bóng là giờ ngọ, mặt trăng tròn là đêm rằm mà định giờ giấc, ngày đêm, năm tháng v.v... 1a.6) Khái niệm hư không (ākāsa): dựa trên khoảng trống giữa bốn đại hay những vật thể mà chế định, ví dụ như căn phòng, cái hang, lỗ mũi v.v... 1a.7) Khái niệm đề mục thiền định (kasiṇa): dựa trên những đối tượng của thiền định mà chế định, ví dụ như loại đề mục đất, nước, lửa, gió, xanh, vàng, đỏ, trắng v.v... 1a.8) Khái niệm thiền tướng (nimitta): dựa trên tướng đề mục thiền định do tưởng sinh mà chế định, ví dụ như sơ tướng, thô tướng, quang tướng v.v... 1b) Danh khái niệm (nāma paññatti): tên gọi được chế định để chỉ một vật, một sự việc hay một ý niệm. Có hai loại danh khái niệm chính: 1b.1) Danh khái niệm có thực (vijjamāna paññatti): tên gọi đặt cho những pháp có thực tánh (sabhāva hay paramattha dhamma), ví dụ như uẩn, xứ, giới, tâm, tâm sở, sắc, Niết-bàn… 1b.2) Danh khái niệm không thực (avijjamāna paññatti): tên gọi những vật có hình tướng nhưng không có thực tánh, ví dụ như cái nhà, con đường, ngọn núi, rừng cây…, hoặc chỉ là tên gọi một ý niệm trừu tượng không có thực, như bản ngã, trường tồn, vạn thọ vô cương … 1b.3) Danh khái niệm có thực kết hợp với danh khái niệm có thực: ví dụ như nói danh sắc, nhãn thức… 1b.4) Danh khái niệm có thực kết hợp với danh khái niệm không thực: ví dụ như nói tâm tôi, sắc đẹp… 1b.5) Danh khái niệm không thực kết hợp với danh khái niệm có thực: như nói tôi thấy, anh tham… 1b.6) Danh khái niệm không thực kết hợp với danh khái niệm không thực: như nói vợ ông bác sĩ, con cô giáo… 2. Pháp thực tánh (sabhāva dhamma) hay pháp chân nghĩa (paramattha dhamma): là những pháp tự có tánh, tướng, thể, dụng riêng không do ai qui định, độc lập với khái niệm của con người, ví dụ như tánh trạng của uẩn, xứ, giới, tâm, tâm sở, sắc, Niết-bàn… Đối tượng của thiền tuệ không phải vật (nghĩa) khái niệm, hay danh khái niệm dù có thực hay không có thực, mà là pháp thực tánh hay pháp chân nghĩa, bao gồm cả hai lãnh vực tánh đế (sabhāva sacca) ví dụ như danh sắc… là đối tượng của thế trí tức trí tuệ thế gian (lokiya ñāṇa) và Thánh đế (Ariya sacca) ví dụ như Niết-bàn là đối tượng của Thánh trí tức trí tuệ siêu xuất thế gian (lokuttara ñāṇa). II.4) TỨ NIỆM XỨ (satipaṭṭhāna): Tuy nói chung đối tượng của thiền tuệ là pháp thực tánh hay pháp chân nghĩa, nhưng chủ yếu thiền tuệ có mục đích hóa giải ảo tưởng, ảo kiến về ngã và pháp, như quan niệm một thế giới thường, lạc, ngã, tịnh của “hiện tại Niết-bàn luận”, một trong 62 tà kiến mà Đức Phật đã chỉ rõ trong Dīgha Nikāya, trong đó ngã (sản phẩm của vô minh, ái dục) là tâm điểm của phiền não khổ đau, luân hồi sinh tử. Vì vậy, bốn thực tánh pháp cần được trí tuệ Vipassanā quán chiếu là thân, thọ, tâm và pháp. Sở dĩ chúng ta mãi trôi lăn trong luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau là vì thân tâm luôn hướng ngoại tìm cầu đối tượng của lòng tham muốn. Được thì vui mừng, thích thú nên cố tranh giành, chiếm đoạt…; không được thì buồn phiền, bất mãn rồi đâm ra thất vọng, hận thù… Cứ thế tham sân càng ngày càng dày đã che lấp không cho chúng ta thấy được sự thật, đó chính si mê. Tham - sân - si liên kết với nhau trở thành một thành trì vô minh ái dục sâu dày. Từ đó chúng ta sa lầy trong thế giới bên ngoài. Để thỏa mãn những đòi hỏi của bản thân (ngã), chúng ta càng ngày càng đi xa trên đường dong ruổi tìm kiếm, và đã quên mất chính mình, thân tâm đã hoàn toàn bị phân tán và lạc lối trong thế giới đầy màu sắc, âm thanh, hương vị, và sự xúc chạm hấp dẫn bên ngoài. Chúng ta hành động, đấu tranh, xây dựng, hủy diệt… đó chính là nghiệp báo. Hậu quả tất nhiên là chúng ta gặt hái vô vàn phiền não khổ đau, đằng sau những thú vui tạm bợ, mà chúng ta gọi là hạnh phúc! Trong lúc đau khổ, hoặc là chúng ta cứ than trời trách đất, đổ lỗi cho hoàn cảnh, cho người khác, thậm chí cho cả ma quỉ, thánh thần, hay cho một đấng tạo hóa tưởng tượng nào đó, hoặc là chúng ta ước mơ hướng tới một cảnh giới cực lạc để rồi chỉ càng đau khổ hơn, thất vọng hơn mà thôi. Cùng đường chúng ta lại cầu khẩn van xin bồ-tát hay thiên, thần, quỉ, vật, mà không biết rằng tất cả những phiền não khổ đau đều phát xuất từ chính mình, từ những ước mơ và thất vọng ấy, chứ không phải do ai hay từ đâu đến. Vậy để thoát khỏi những sai lầm do tà kiến và tham ái xúi giục đưa đến phiền não khổ đau, cách duy nhất là chúng ta phải trở về học lại bài học nơi chính mình. Phải quan sát sự vận hành của thân tâm để thấy rõ sự tương giao trong mối quan hệ nhân quả, sinh diệt của các pháp bên trong cũng như bên ngoài. Đó là lý do tại sao Đức Phật dạy pháp hành thiền tuệ trên bốn niệm xứ. 1. Quán thân niệm xứ (kāyānupassanā satipaṭṭhāna): Hành giả sống quán thân trên thân (kāye kāyānupassī viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ). Quán thân trên thân có nghĩa là soi sáng đối tượng thực tánh của thân ngay nơi chính cái thân ấy đang là, chứ không phải là cái thân mà chúng ta nghĩ là, qua những ý niệm hay tưởng tượng chủ quan. Vì vậy, quán là soi sáng, không phải là nghĩ tưởng. Như chúng ta đã biết, tâm như ngựa quen đường cũ, cứ dong ruổi lang thang mãi trong thế giới đầy ắp những ý niệm, ảo tưởng, những ước định, giả lập, những so đo tính toán, những suy tư, kết luận với vô số hình ảnh huyễn hóa lưu xuất từ trong vô minh ái dục của chính mình, từ đó tạo ra biết bao vọng nghiệp với hậu quả tất nhiên là phiền não khổ đau, không sao tránh được. Cách dễ dàng nhất để tự cứu mình ra khỏi thế giới điên đảo ấy là bất cứ tại đâu và lúc nào chúng ta cũng có thể quay tâm trở về soi sáng lại sự thật đang diễn ra nơi chính mình, mà cụ thể rõ ràng nhất là cái thân đã từng bị lãng quên và bóp méo, để thấy rõ bản chất thực của nó. Với quán thân trên thân như vậy chúng ta: - Dễ dàng ổn định được tâm dù không hành thiền định. - Thấy rõ được tính vô thường, khổ không, vô ngã và nhất là bất tịnh của thân, nhờ đó có thể trừ được những tham ái và tà kiến về thân. - Vừa thấy rõ thực tánh của thân vừa hóa giải những pháp che lấp thực tánh ấy. - Vượt được vô minh phiền não, chứng ngộ Niết-bàn. Tinh cần hay tinh tấn trong thiền Vipassanā không phải là sự cố gắng, nỗ lực theo kiểu một ý chí mạnh mẽ hay nhiệt tình hăng hái của cái ta đầy tham vọng chủ quan, mà chỉ cần không giãi đãi, không buông xuôi, không hời hợt, lơi lỏng trong việc chú tâm quan sát đối tượng là được. Độ tinh tấn càng tự nhiên càng tốt. Chánh niệm là không bỏ quên thực tại thân tâm, không vong thân tha hóa, hay nói một cách dễ hiểu là không quên mình. Đối nghịch với chánh niệm là thất niệm, một trạng thái tâm sở rời khỏi thực tại thân tâm, đi lang thang trong thế giới mộng tưởng, huyễn hóa, hay đánh mất mình trong những đối tượng thương ghét bên ngoài. Tỉnh giác là thấy biết trong sáng, không bị che mờ bởi những ý niệm, tư tưởng, kiến thức, quan niệm, thành kiến hay tình cảm chủ quan nào. Sự thấy biết trong sáng, trực tiếp không qua đánh giá, phê phán hay biện minh này gọi là tri kiến như thật (yathābhūta ñāṇadassana) hay chánh tri kiến (sammā diṭṭhi). Tỉnh giác chủ yếu là thấy biết không mê chứ không phải là ý đồ muốn biết hay muốn được bất cứ điều gì. Muốn biết và muốn được là hai trở ngại lớn lao của trí tuệ tỉnh giác. Chánh niệm – tỉnh giác là hai yếu tố cốt lõi, đi chung và hỗ trợ lẫn nhau trong Thiền Tuệ Tứ Niệm Xứ để phản ánh trung thực chân tánh của đối tượng. Đối tượng thực tại thân tâm là tất yếu của chánh niệm tỉnh giác, nhưng đối tượng không quan trọng bằng chính chánh niệm tỉnh giác. Mỗi người có quyền chọn một đối tượng thích hợp với căn cơ trình độ của mình (xem II.5), hoặc cứ để cho đối tượng tự đến, nhưng chánh niệm tỉnh giác thì không thể thiếu được trong hành trình khám phá thực tại của thiền tuệ. Chế ngự tham ưu ở đời nghĩa là ngay nơi đối tượng thân, thọ, tâm hay pháp, chúng ta không gia thêm ý niệm thiện ác, tốt xấu, không khởi tâm ưa thích hay chán ghét, không có ý đồ nắm giữ hay từ bỏ, chỉ cần thấy nó như nó là thì đối tượng mới xuất hiện đúng thực tánh của nó. Sau đây là một số đối tượng quán thân điển hình được Đức Phật giới thiệu trong Kinh Đại Tứ Niệm Xứ, Dìgha Nikàya: 1.1) Hơi thở: “… Tỉnh giác, vị ấy thở vô. Tỉnh giác, vị ấy thở ra. Thở vô dài, vị ấy tuệ tri: “Thở vô dài”, hay thở ra dài, vị ấy tuệ tri: “Thở ra dài”, hay thở vô ngắn, vị ấy tuệ tri: “Thở vô ngắn”, hay thở ra ngắn, vị ấy tuệ tri: “Thở ra ngắn”. “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô” vị ấy học. “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra” vị ấy học. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô” vị ấy học. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra” vị ấy học”. Ngay khi có chánh niệm, nghĩa là tâm đã trở về với thân, thì đầu tiên chúng ta dễ dàng nhận ra động tác thở vô thở ra vẫn đang tiếp diễn mà bình thường ít ai cảm nhận được. Chỉ cần đơn giản lắng nghe lại động tác thở vô hay thở ra, thở dài hay thở ngắn... hoàn toàn tự nhiên như nó đang diễn ra, không cần thêm bớt gì cả, không theo bất kỳ một phương pháp thở nào, thì thân tâm cũng đã nhất như, không còn bị phân hóa nữa. Đó là chánh niệm đang mở đầu cho trí tuệ tỉnh giác quán chiếu thực tánh của thân qua động tác thở ấy. Một cách tự nhiên, lúc đầu động tác thở còn thô (thở vô dài, thở ra dài), sau đó chánh niệm càng khắng khít động tác thở càng nhẹ dần (thở vô ngắn, thở ra ngắn). Thở càng nhẹ (chuyển biến lắng dịu tự nhiên chứ không cố gắng thở nhẹ) càng dễ cảm nhận được toàn bộ trạng thái của động tác thở (cảm giác toàn thân). Càng thở nhẹ, động thái thở càng vi tế hơn, ổn định hơn (An tịnh thân hành). Khi chú tâm trọn vẹn trên động thái thở một cách bình thường tự nhiên thì tâm không còn bị ý niệm, lý trí hay tình cảm chủ quan che lấp nên có thể nhận rõ (tuệ tri) thực tánh của thân hành này. Chấm dứt ảo tưởng về cái gọi là “thân ta”. Trong đoạn “cảm giác toàn thân” và “an tịnh toàn thân” có dùng động từ thì vị lai “tôi sẽ thở…” thực ra diễn biến thở vẫn là hiện tại, nên lẽ ra phải nói là “tôi đang thở” mới đúng, nhưng ở đây muốn nhấn mạnh sự tỉnh giác lúc này đã có mặt trước động thái thở. Mới đầu chánh niệm tỉnh giác thường theo đuôi động thái thở, nhưng khi đã tinh tế hơn chánh niệm tỉnh giác có khả năng đón đầu. Sử dụng động từ thì vị lai chính là để nhấn mạnh khả năng đón đầu ấy mà thôi. Lưu ý là tuy cùng lấy việc thở vô thở ra làm đối tượng, nhưng thiền định cố gắng nắm giữ kiên cố tướng của hơi thở, đưa đến định tâm, trong khi thiền tuệ chú tâm quan sát trung thực tánh của động thái thở, đưa đến tuệ giác. 1.2) Bốn oai nghi: “… Vị Tỷ kheo đi, tuệ tri: “đang đi”, hay đứng, tuệ tri: “đang đứng”, hay ngồi, tuệ tri: “đang ngồi”, hay nằm, tuệ tri: “đang nằm”. Thân đang ở trong động thái như thế nào vị ấy tuệ tri thân như thế ấy” Nếu hành giả là người hoạt động nhiều sẽ không thích hợp với một đối tượng có vẻ đơn điệu, như động tác thở, đòi hỏi phải ngồi yên mới quan sát kỹ được, vì vậy rất dễ lạc qua thiền định, hoặc tệ hơn nữa là rơi vào hôn trầm. Đối tượng hơi thở tuy có thể giúp chúng ta dễ dàng trở nên ổn định, trong sáng, nhưng khó có thể thực hành liên tục trong đời sống hàng ngày, nhất là đối với những người thường có công việc phải đi lại nhiều. Trong trường hợp đó, quan sát bốn oai nghi là đối tượng thích hợp hơn. Trong sinh hoạt hàng ngày chúng ta thường phải sử dụng bốn động tác đi, đứng, ngồi, nằm nên lúc nào chúng ta cũng có đối tượng để soi chiếu một cách tự nhiên không cần tìm kiếm đâu xa. Khi sử dụng oai nghi nào chúng ta chỉ cần chú tâm trọn vẹn trên tư thế và động thái của oai nghi đó, trong điều kiện tự nhiên nhất, không nên qui định tư thế hay dựng lên một oai nghi giả tạo nào theo ý mình làm cho thực tánh khó hiển lộ. Khi sáng suốt, trọn vẹn với các oai nghi thì chúng ta có thể thoát ra khỏi ảo tưởng về cái gọi là ta đi, ta đứng, ta ngồi, ta nằm, mà chỉ thấy thực tánh của động thái đang đi, đang đứng, đang ngồi, đang nằm. 1.3) Tất cả sự: “… Vị Tỷ kheo khi bước tới, bước lui, tuệ tri động tác đang làm. Khi ngó tới, ngó lui, tuệ tri động tác đang làm. Khi mang y tăng-già-lê, mang bát, mang y, tuệ tri động tác đang làm. Khi ăn, uống, nhai, nếm, tuệ tri động tác đang làm. Khi đại tiện, tiểu tiện, tuệ tri động tác đang làm. Khi đi, đứng, ngồi, nằm, tuệ tri động tác đang làm”. Với một hành giả có tính năng động, thường phải tập trung vào nhiều công việc khác nhau thì khó mà ngồi yên để quan sát động tác thở, và ngay cả bốn oai nghi tuy có tầm hoạt động rộng hơn nhưng vẫn còn có vẻ tù túng, người ấy sẽ thích hợp hơn với đối tượng tất cả sự, vì dù công việc đa đoan đến đâu người ấy vẫn có thể chú tâm quan sát ngay nơi chính công việc đang làm. Ví dụ, một người đang quét nhà, đang rửa chén, đang chạy bộ, đang khuân vác hay đang lên ca mổ cho một bệnh nhân v.v... thì tốt nhất là nên sáng suốt biết mình đang làm gì hơn là quan sát hơi thở hay bốn oai nghi, để khỏi phân tâm trong công việc đang làm. Ưu điểm đối tượng tất cả sự là có thể giúp chúng ta sống thiền ngay nơi những sinh hoạt trong đời sống hàng ngày mà không cần phải chọn lựa hay thêm bớt gì cả. Chúng ta chỉ cần chánh niệm, tỉnh giác còn tất cả thân hành nào đang được sử dụng đều là đối tượng quán chiếu, như thế chúng ta có thể soi chiếu thân một cách tự tại bất kỳ ở đâu và lúc nào. Người hành đối tượng tất cả sự tuy có vẻ không được an ổn như người hành đối tượng động tác thở và bốn oai nghi, thậm chí lắm khi còn gặp nhiều chướng ngại nhất là trong những công việc phức tạp hoặc có liên quan tới xã hội bên ngoài, vì đối tượng luôn thay hình đổi dạng, nhưng khi chánh niệm tỉnh giác đã vững vàng thì hành giả ổn định hơn trong nhiều tình huống của đời sống. Khả năng giao tiếp, ứng xử tế nhị hơn, hiệu quả công việc cao hơn, có oai nghi tế hạnh hơn và phát triển nhiều khả năng giác quan hơn. 1.4) Ba hai thể trược: “… Vị Tỷ kheo quán sát thân này, dưới từ bàn chân trở lên, trên cho đến đảnh tóc, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt: “Trong thân này, đây là tóc, lông, móng, răng, da // thịt, gân, xương, tủy, thận // tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi // ruột non, ruột già, bao tử, phân, óc // mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mở // nước mắt, nước nhờn, nước miếng, nước mũi, nước khớp xương, nước tiểu”. Những hành giả có nhiều tham ái đối với thân, luôn phải chăm sóc cho thân hình được đẹp đẽ, cân đối, luôn phải giữ gìn cho tấm thân được thanh tú, mỹ miều, có khi phải ngụy tạo để có được một vẻ bề ngoài hấp dẫn, duyên dáng hay tuấn tú, khôi ngô. Ở giữa đời thì điều đó cũng là chuyện bình thường, nhưng khi ảo tưởng quá lớn, nhiều người đã bị nô lệ vào cái thân mà thực ra chỉ giống như một cái túi chứa đựng những vật dơ uế trông rất gớm ghiếc. Thấy một người bị tai nạn, chỉ mới đổ máu thôi là chúng ta đã không dám nhìn huống là lòi ruột, gan, tim, phổi... Ngay cả mùi mồ hôi của chính mình chúng ta cũng đã không chịu nổi huống chi phân, đàm, dãi, mủ... tanh hôi, nhơ nhớp. Vì vậy, dám đối diện với sự thật 32 thể trược này để bình tỉnh quan sát, chiếu soi, thì sẽ dễ dàng thấy được bản chất thật của cái thân ô trược, nhờ đó diệt trừ được tâm tham ái trong ý niệm sạch đẹp (tịnh tướng), thoát khỏi ảo tưởng của một quan niệm sai lầm gọi là thân kiến. 1.5) Bốn đại: “… Vị Tỷ kheo quán sát thân này về vị trí các giới và sự sắp đặt các giới: Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”. Bốn đại là đối tượng thực tánh của thân xúc. Qua thân xúc và thân thức ấy ý thức trực giác có thể nhận ra đặc tính của từng đại. Đại là những yếu tố có đặc tính, công năng và cách biểu hiện độc đáo riêng. Tên gọi đất, nước, lửa, gió chỉ có ý nghĩa tượng trưng chứ không phải đất, nước, lửa, gió mà chúng ta biết hàng ngày như là những đối tượng khái niệm của ý thức. - Địa đại có đặc tính: cứng - mềm, có công năng: nền tảng, có biểu hiện: thu nhận. - Thủy đại có đặc tính: dính - nặng, công năng: tăng cường, biểu hiện: kết hợp. - Hỏa đại có đặc tính: nóng - lạnh - nhẹ, công năng: thành thục, biểu hiện: làm mềm. - Phong đại có đặc tính: co - giãn, công năng: di động, biểu hiện: vận chuyển. Trong khi quan sát trạng thái, tư thế của một động tác, chúng ta có thể thấy biết rõ (tuệ tri) thực tánh của các đại. Ví dụ như khi nắm bàn tay lại chúng ta cảm nhận được độ cứng mềm (địa đại) của nắm tay, độ nóng lạnh (hỏa đại) của lòng bàn tay, hay sự di chuyển (phong đại) của những ngón tay v.v... Nhận thức thực tánh một cách trực tiếp như vậy giúp chúng ta thấy được cái gọi là nắm tay, bàn tay, ngón tay... chỉ là khái niệm hư danh, không có thực tánh, cái thực chất trong đó chính là bốn đại hợp thành, đồng thời giúp chúng ta phá được ảo tưởng “của tôi” và nhất là quan niệm về nguồn gốc của một cái thân sinh ra do Đấng Tạo Hóa hay Thần Sáng Tạo. 1.6) Chín loại tử thi: “… Vị Tỷ kheo khi thấy một tử thi bỏ trong nghĩa địa một, hai hoặc ba ngày, đang trương phồng, xanh xám, thối rã…; tử thi bị quạ, diều, kên, chó, dã thú, côn trùng đục khoét…; tử thi chỉ còn xương nối bởi gân dính ít thịt…; tử thi chỉ còn xương nối bởi gân dính máu không thịt…; tử thi chỉ còn xương nối bởi gân, không thịt không máu…; tử thi chỉ còn xương rời rã, rải rác chỗ này chỗ kia, đây là xương tay, đây là xương chân, xương ống, xương vế, xương mông, xương sống, xương đầu…; tử thi chỉ còn xương bạc trắng màu vỏ ốc; tử thi chỉ còn đống xương cũ trên một năm; *tử thi chỉ còn xương đã mục thành bột, vị ấy quán: “thân này tính chất là như vậy (evaṃ-dhammo), thực trạng là như vậy (evaṃ-bhāvī), không vượt khỏi tính chất ấy”. “Như vậy, vị ấy sống quán thân trên nội thân hay sống quán thân trên ngoại thân, hay sống quán thân trên cả nội thân ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên thân, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên thân, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên thân. “Thân đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời” Dĩ nhiên trong mỗi người chúng ta đều có bản năng sinh tồn, nhưng muốn trường sinh bất tử, tưởng mình còn sống lâu trăm tuổi... nên chỉ lo hưởng thụ hay mưu cầu cho một tương lai lâu dài mà không biết rằng mỗi ngày qua đi là mạng sống giảm dần và chúng ta đang trên đường về cõi chết, như một định luật tất yếu của kiếp sống con người. Đồng thời cái chết cũng không hẹn thời gian, nó có thể đến bất cứ lúc nào, ở tuổi xuân xanh hay đầu đã bạc. Ngược lại, nhiều người quá ham sống sợ chết, cứ mong cầu sao cho chết được an toàn, êm ái, hay thậm chí còn lo sau khi chết không được mồ yên mả đẹp. Với những người như vậy nên quán niệm sự chết. Cách tốt nhất không phải là ngồi suy tư, tưởng tượng về sự chết mà là quan sát thẳng, ngay nơi các tử thi mỗi khi có dịp chứng kiến. Ở Ấn Độ, ngày xưa, các vị tỷ kheo muốn quan sát tử thi chỉ cần vào nghĩa trang lộ thiên gần chỗ ở của mình, nhưng ngày nay chúng ta nên quan sát một người đang hấp hối, một tử thi chưa liệm, một người chết còn nằm ngoài đường do tai nạn giao thông hay những xác ướp trong nhà xác của các bệnh viện v.v... để tập đối diện với cái chết, không tránh né một sự thật quá hiển nhiên đối với mọi người. Tuy nhiên những người quá sợ chết, hay sợ ma không nên quan sát tử thi, nhất là ở những nơi hoang vắng, vì có thể làm cho người ấy ngất xỉu, hay điên loạn. Quán tử thi giúp chúng ta bớt tham sinh úy tử, vì vậy cũng không cần luyện phép trường sinh mà sẵn sàng đối diện với sự chết bất cứ lúc nào; không còn ảo tưởng về một sự sống đời đời mà Đức Phật gọi là thường kiến, nên không cần tu luyện với mục đích đạt được một cõi thường hằng bất tử. Chỉ cần ngay nơi hiện tại thấy rõ bản chất sinh diệt của sự sống mới có thể an nhiên tự tại. 2) Quán thọ niệm xứ (vedanānupassanā satipaṭṭhāna): Hành giả sống quán thọ trên các thọ (vedanāsu vedanānupassī viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ): “… Vị Tỷ Kheo khi cảm thọ lạc, tuệ tri: “đang cảm thọ lạc”; khi cảm thọ khổ, tuệ tri: “đang cảm thọ khổ”; khi cảm thọ không khổ, không lạc, tuệ tri: “đang cảm thọ không khổ, không lạc”. Hay khi cảm thọ lạc thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ lạc thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ khổ thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ khổ thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ không khổ, không lạc thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ không khổ, không lạc thuộc ngũ dục”. Hay khi cảm thọ lạc không thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ lạc không thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ khổ không thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ khổ không thuộc ngũ dục”; khi cảm thọ không khổ, không lạc không thuộc ngũ dục, tuệ tri: “đang cảm thọ không khổ, không lạc không thuộc ngũ dục”. “Như vậy, vị ấy sống quán thọ trên các nội thọ hay sống quán thọ trên các ngoại thân, hay sống quán thọ trên các nội thọ, ngoại thân, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên các thọ, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên các thọ, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên các thọ. “Thọ đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời”. Có thể nói, hầu như điều mà mọi người quan tâm nhất trong cuộc sống chính là những cảm thọ khổ – lạc, buồn – vui. Không ít người đã đồng hóa hạnh phúc với hoan lạc, vì vậy họ mải mê đi tìm hạnh phúc trong những tiện nghi, những lạc thú, những thỏa mãn lợi lộc, tài năng, danh vọng, địa vị, quyền uy, sắc dục, ăn uống v.v... và sẵn sàng hủy diệt tất cả những gì cản trở trên con đường kiếm tìm phúc lạc của mình. Vì vậy, văn minh của loài người, không ít thì nhiều cũng đúng như lời Sigmund Freud đã nói là kết quả của tính dục (libido). Và cũng không thiếu những người tu hành chỉ mong đạt đến một thế giới cực lạc hay một cõi vĩnh hằng, thường – lạc – ngã – tịnh. Dù mục đìch có thô tế khác nhau, nhưng xét cho cùng thì đều không thoát khỏi sự ràng buộc cùa những ham muốn cảm giác. Thực ra, lạc thú và khổ đau là hai mặt của một thực thể, càng ham lắm thú vui càng chịu nhiều đau khổ. Ngược lại, càng chịu được nhiều đau khổ, càng hưởng được nhiều niềm vui. Hành giả quán thọ không phải để tránh khổ tìm vui, mà để thấy rõ khổ là khổ, lạc là lạc như nó là, không tham ưu, không thủ xả. Trong khổ không bất mãn, trong lạc không đam mê chính là người đã thấy khổ lạc đúng với thực tánh của nó, không còn bị khổ lạc làm cho si mê, điên đảo. Tự tại trong khổ lạc, vì đã thoát khỏi tham ưu trong khổ lạc, và ảo tưởng cái ta chịu khổ hưởng lạc, chính là hành giả quán thọ đã thành tựu trí tuệ chánh niệm tỉnh giác một cách đầy đủ, miên mật. Thọ có sẵn nơi mỗi chúng ta, nhưng vì tham ưu và tà kiến mà thân tâm chúng ta luôn bị ràng buộc, đắm chìm và cuốn trôi trong dòng cảm giác thăng trầm ấy. Hành giả không nên cố gắng duy trì cảm giác lạc mà mình ưa thích vì đó là tâm tham ái, hay nỗ lực loại bỏ cảm giác khổ mà mình chán ghét vì đó là tâm sân hận. Thực ra, chỉ cần bình tĩnh lắng nghe lại là có thể thấy rõ thực tánh của các cảm thọ mà không cần phải suy niệm theo công thức “quán thọ thị khổ” hay theo bất cứ phương pháp niệm thọ phức tạp nào. 3) Quán tâm niệm xứ (cittànupassanà satipatthàna): Hành giả sống quán tâm trên tâm (citte cittànupassì viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ): “… Ở đây vị Tỷ kheo với tâm có tham (sarāga), tuệ tri tâm có tham, hay với tâm không tham (vītarāga), tuệ tri tâm không tham. Hay với tâm có sân (sadosa), tuệ tri tâm có sân, hay với tâm không sân (vītadosa), tuệ tri tâm không sân. Hay với tâm có si (samoha), tuệ tri tâm có sân, hay với tâm không si (vītamoha), tuệ tri tâm không sân. Hay với tâm thu rút (saṅkhitta), tuệ tri tâm bị thu rút (hôn trầm, thụy miên), hay với tâm phân tán (vikkhitta), tuệ tri tâm bị phân tán (trạo hối). Hay với tâm đáo đại (mahaggata), tuệ tri tâm được đáo đại (thiền hữu sắc, thiền vô sắc), hay tâm không đáo đại (amahaggata), tuệ tri tâm không đáo đại (tâm dục giới). Hay với tâm hữu thượng (sa-uttara), tuệ tri tâm hữu thượng (tâm dục giới), hay tâm vô thượng (anuttara), tuệ tri tâm vô thượng (tâm sắc giới và vô sắc giới). Hay tâm có định (samāhita), tuệ tri tâm có định (tâm cận hành hoặc an chỉ), hay tâm không định (asamāhita), tuệ tri tâm không định (tâm chưa tới cận hành). Hay tâm giải thoát (vimutta), tuệ tri tâm được giải thoát (tâm tạm yên lặng phiền não), hay tâm không giải thoát (avimutta), tuệ tri tâm không giải thoát (tâm có phiền não)”. “Như vậy, vị ấy sống quán tâm trên nội tâm hay sống quán tâm trên ngoại tâm, hay sống quán tâm trên cả nội tâm ngoại tâm, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên tâm, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên tâm, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên tâm. “Tâm đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời” Nếu hành giả không thích hợp với đối tượng thân và thọ, vị ấy có thể lấy tâm làm đối tượng quán chiếu. Tâm là một thực thể hay một sự kiện có bản chất và hiện tượng vi tế khó thấy, ẩn hiện khó lường nên là đối tượng được triết học và tôn giáo quan tâm nghiên cứu, giải thích với nhiều định nghĩa, quan niệm khác nhau. Hiện tượng luận cho tâm chỉ là hiện tượng phát sinh có điều kiện nên khi đủ điều kiện thì tâm hiện hữu, khi không đủ điều kiện thì tâm cũng chấm dứt. Duy tâm luận cho tâm là nguồn gốc của mọi hiện tượng hay “Nhất thiết duy tâm tạo”. Bản thể luận cho tâm là bản thể của vũ trụ và muôn loài. Ngã luận cho rằng tâm là tiểu ngã phóng ra từ một Đại Ngã. Duy vật luận chủ trương tâm phát xuất từ vật chất, có vật chất mới có tâm, vật chất tan rã thì tâm cũng không còn tồn tại. Chủ thuyết Duy Thần lại cho tâm là linh hồn do Thượng Đế ban tặng v.v... Một số tông phái Phật giáo về sau cũng chủ trương có một Phật Tính hay Chân Tâm thường trụ. Nói chung tâm được gán cho những yếu tính đối nghịch như : thường – đoạn, hữu biên – vô biên, hữu thể – vô thể, hữu thần – vô thần v.v... Theo thiền Vipassanā, không cần có một kết luận như thế nào về tâm mà chính là cần phải thấy rõ tâm mình đang như thế nào. Cho dù chúng ta có hãnh diện với một chủ trương quan niệm gì đó về tâm rất cao siêu mà thực trạng là cái tâm đang bị ô nhiễm, trói buộc, mê mờ... thì chúng ta vẫn phải trầm luân sinh tử, phiền não khổ đau. Vì vậy, điều quan trọng là chúng ta có thấy được bản chất thực của tâm mình như nó đang là hay không. Chỉ cần khi tâm có tham, có sân hay có si... thì nhận rõ tâm có tham, có sân hay có si..., không cần phê phán, kiểm duyệt, giữ lại hay bỏ đi gì cả. Người ta thường có thói quen muốn thay đổi tình trạng của tâm theo ý mình mà không biết rằng đàng sau ý muốn đó là cái ngã đang tỏ thái độ bất mãn hay tham ái. Hãy chỉ thuần túy quan sát với chánh niệm tỉnh giác thì chúng ta mới thấy được thực tánh của tâm mình. Tâm gì khởi lên không quan trọng mà quan trọng là có thấy được bản chất đích thực của nó như nó đang là hay không. Vì vậy, khi quan sát tâm, không cần theo một phương pháp niệm tâm nào nhất định có tính rèn luyện, mà chỉ quan sát trong điều kiện tự nhiên nhất của tâm như nó đang hiện hữu. 4) Quán pháp niệm xứ (dhammānupassanā satipaṭṭhāna): Hành giả sống quán pháp trên các pháp (dhammesu dhammānupassī viharati), tinh cần (ātāpī), chánh niệm (satimā), tỉnh giác (sampajāno), chế ngự tham ưu ở đời (loke abhijjhā domanassaṃ): 4.1) Năm triền cái (nīvaraṇa): “… Nội tâm có tham dục (kāmacchanda), tuệ tri: “Nội tâm có tham dục”; hay nội tâm không có tham dục, tuệ tri: “Nội tâm không có tham dục”. Và với tham dục chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với tham dục đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với tham dục đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy”. Cũng vậy, đối với sân hận (vyāpāda), hôn trầm thụy miên (thīna-middha), trạo hối (uddhacca-kukkacca) và nghi hoặc (vicikicchā). Một hành giả có tâm vi tế, có trí tuệ sắc bén, có thể dễ dàng phát hiện sự sinh khởi và sự đoạn diệt của những pháp che lấp nội tâm. Như chúng ta đã biết, triền cái là năm pháp trói buộc và che lấp, khiến nội tâm không được an tịnh (định) và trong sáng (tuệ). Vì vậy, trong thiền định, hành giả cố gắng chế ngự năm triền cái ở mức độ thô bằng năm thiền chi, nhưng trong thiền tuệ hành giả chỉ cần sáng suốt thấy biết thực tánh sinh diệt của năm triền cái dù ở mức độ vi tế như thế nào. Khi trí tuệ chánh niệm tỉnh giác hoàn toàn trong sáng thì năm triền cái cũng hoàn toàn đoạn diệt, tương lai không còn sanh khởi được nữa. Tuy nhiên, chúng ta lưu ý là không nên dùng chánh niệm tỉnh giác để cố gắng trừ diệt năm triền cái, mà chỉ soi chiếu một cách khách quan và chứng kiến sự sinh khởi, sự đoạn diệt trong thực tánh tự nhiên của chúng mà thôi. Cố gắng đối kháng hay buông xuôi theo triền cái là thái độ tham ưu phát xuất từ một cái ta tà kiến hoặc ngã mạn, chỉ làm cho triền cái phức tạp thêm. 4.2) Năm thủ uẩn (upadāna khandhā): “… Đây là sắc, đây là sắc sanh, đây là sắc diệt. Đây là thọ, đây là thọ sanh, đây là thọ diệt. Đây là tưởng, đây là tưởng sanh, đây là tưởng diệt. Đây là hành, đây là hành sanh, đây là hành diệt. Đây là thức sinh, đây là thức sanh, đây là thức diệt”. Chúng ta có thói quen cố hữu là thường nuôi ảo giác về một cái tôi luôn đồng nhất, liên tục trong mọi hoạt động: Tôi đi đứng, tôi uống ăn, tôi suy nghĩ, tôi đau đớn, tôi buồn phiền, tôi hạnh phúc v.v... nghĩa là dù mọi thứ thay đổi thì cái tôi vẫn không thay đổi. Ảo giác này đưa đến chấp thủ quan niệm có một cái tôi thường hằng bất biến. Đó chính là thường kiến, một tà kiến nguy hiểm nhất trong 62 tà kiến mà kinh Brahmajāla đã nói đến. Chính tà kiến này đã gây biết bao khổ đau, phiền lụy cho chúng sinh trong kiếp sống luân hồi sinh tử. An lạc, giải thoát thật sự rốt ráo không có bất kỳ ở đâu khi chưa chấm dứt hoàn toàn ảo tưởng tà kiến này. Cách duy nhất để chấm dứt ảo tưởng tà kiến này là quan sát trung thực hoạt động của cái gọi là tôi với chánh niệm tỉnh giác. Trong khi quan sát, hành giả chắc chắn sẽ thấy rõ (tuệ tri) sự kiện tương sinh và đồng sinh của những chuỗi hoạt động tâm - sinh - vật lý gồm năm yếu tố : sinh vật lý, cảm giác, tri giác, phản ứng và thu thập kinh nghiệm, chúng luôn luôn sinh diệt và biến đổi không ngừng, trong đó không tìm đâu ra cái tôi mà ảo tưởng đã dựng lên trong quá trình tư tưởng của con người. 4.3) Mười hai xứ (āyatana): “…Vị Tỷ kheo tuệ tri con mắt và tuệ tri các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã sanh nay được đoạn diệt, vị ấy tuệ tri như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sanh khởi nữa, vị ấy tuệ tri như vậy”. Cũng vậy đối với những căn trần còn lại: Tai – thanh, mũi – mùi, lưỡi – vị, thân – xúc , ý – pháp. Khi hành giả đã thấm nhuần trong pháp hành vipassanā, vị ấy có thể sống hoàn toàn tỉnh thức với chánh niệm tỉnh giác giữa những tiếp xúc căn trần một cách tự nhiên, vị ấy thấy rõ giữa duyên căn và trần nào có loại kiết sử nào đang sanh, đang diệt hay đã đoạn diệt hoàn toàn. Ví dụ như khi mắt duyên với sắc nếu có ý niệm “ta thấy” khởi lên, vị ấy biết rõ thân kiến đang hiện hữu. Khi ý niệm ta biến mất trong cái thấy, vị ấy biết rõ thân kiến sanh nay đã diệt. Khi thân kiến đã hoàn toàn sạch bóng trong tâm, vị ấy biết rõ thân kiến không thể sanh khởi lại nữa. Cũng vậy, đối với hoài nghi, giới cấm thủ, dục ái, sân hận, sắc ái, vô sắc ái, ngã mạn, trạo cử, vô minh sanh khởi hoặc đoạn diệt khi có sự tiếp xúc giữa các căn và trần, vị ấy hoàn toàn biết rõ như vậy với trí tuệ. 4.4) Thất giác chi (bojjhaṅga): “… Nội tâm có niệm giác chi, tuệ tri: “Nội tâm có niệm giác chi”, hay nội tâm không có niệm giác chi, tuệ tri: “Nội tâm không có niệm giác chi”. Và với niệm giác chi chưa sanh nay sanh khởi, vị ấy tuệ tri như vậy. Và với niệm giác chi đã sanh nay được tu tập viên thành, vị ấy tuệ tri như vậy”. Cũng vậy đối với trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, định và xả giác chi. Bình thường hành giả có trí tuệ bén nhạy có thể quan sát thấy những yếu tố giác ngộ đang hiện diện trong tâm, nhưng phải có chủ ý tìm kiếm một cách thiếu tự nhiên. Cho nên khi các giác chi còn mờ nhạt chưa nên gắng gượng hành đề mục này như vậy. Đối với hành giả đã thuần thục trong niệm thân, niệm thọ, niệm tâm hoặc niệm pháp với các đối tượng trước, đến đây các giác chi hiện lên rất rõ ràng trong tâm, vị ấy chỉ chứng kiến một cách tự nhiên, trong sáng. 4.5) Tứ Thánh đế (Ariya sacca): “Này các tỷ kheo, thế nào là vị tỷ kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Bốn Sự Thật?” “Này các tỷ kheo, vị tỷ kheo như thật tuệ tri: “Đây là khổ”, như thật tuệ tri: “Đây là khổ tập”, như thật tuệ tri: “Đây là khổ diệt”, như thật tuệ tri: “Đây là con đường đi đến khổ diệt”. “Như vậy vị ấy sống quán pháp trên các nội pháp hay sống quán pháp trên các ngoại pháp, hay sống quán pháp trên các nội pháp ngoại pháp, hay sống quán tánh sanh khởi (samudaya dhamma) trên các pháp, hay sống quán tánh diệt tận (vaya dhamma) trên các pháp, hay sống quán tánh sanh diệt (samudaya vaya dhamma) trên các pháp. “Pháp đang là” vị ấy an trú niệm như vậy cho đến mức xứng trí (ñāṇa mattāya), khế niệm (paṭissati mattāya). Và vị ấy sống không nương tựa (anissito), không chấp trước (na upādayati) điều gì trên đời” Trên phương diện pháp học, chúng ta có thể hiểu được giáo lý Bốn Sự Thật Vi Diệu trong kinh Chuyển Pháp Luân tương đối dễ dàng, nhưng trên phương diện pháp hành rốt ráo thì không dễ thấy được chân lý này khi tuệ giác chưa đủ chín mùi, vì đây là chặng cuối cùng của hành trình giác ngộ: Thánh Đạo Tuệ. Đôi lúc chúng ta cũng có thể thâm nghiệm cảm giác khổ hoặc sự sanh, sự diệt của khổ nhưng đó là khổ thọ đơn thuần trong pháp hành niệm thọ. Cũng vậy, thỉnh thoảng chúng ta thấy nguyên nhân của khổ là tham, sân chẳng hạn, nhưng đó là một trạng thái tâm sinh diệt đơn thuần trong pháp hành niệm tâm, hoặc có khi thấy chánh niệm khởi lên, có khi thấy hôn trầm biến mất, đó là niệm pháp. Chúng ta có thể tuệ tri những đối tượng thực tánh này một cách cục bộ, từng mảng riêng biệt, nhưng đó chưa phải là tuệ tri Tứ Thánh Đế. Tứ Thánh Đế xuất hiện trọn vẹn trong một mối quan hệ nhân quả gần như đồng thời và xuyên suốt trước Thánh Đạo Tuệ. Vậy thì đoạn này vừa là pháp hành vừa là kết quả của pháp hành (pháp thành) trong thiền tuệ Vipassanā. II.5) TÁNH (carita) CỦA HÀNH GIẢ VỚI CÁC NIỆM XỨ: Có hai khuynh hướng c | ||||||||